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Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était (2) : le communisme primitif et le rôle des femmes dans l’émergence de la solidarité

Dans la première partie de cet article, publiée dans la Revue internationale n° 150, nous avons entamé une réflexion sur le rôle des femmes dans l’émergence de la culture chez notre espèce Homo sapiens, sur la base d’une critique du livre de Christophe Darmangeat, Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était. 1 Dans cette deuxième et dernière partie, nous nous proposons d’examiner ce qui nous semble être un des problèmes les plus fondamentaux posés par le communisme primitif : comment l’évolution du genre Homo a-t-il pu engendrer une espèce dont la survie même est basée sur la confiance et la solidarité mutuelles, et plus particulièrement quel a été le rôle de la femme dans ce processus, en nous appuyant surtout sur les travaux de l’anthropologue britannique Chris Knight.

Le rôle des femmes dans la société primitive

Quel est donc, selon Darmangeat, le rôle et la situation des femmes dans les sociétés primitives ? Nous ne voulons pas reprendre ici toute l’argumentation de son livre, étayée par de solides connaissances ethnographiques et des exemples parlants. Nous nous limiterons donc à un résumé de ses conclusions. Un premier constat peut sembler évident, mais ne l’est pas en réalité : la division sexuelle du travail est une constante universelle de toute société humaine jusqu’à l’avènement du capitalisme. Le capitalisme demeure une société fondamentalement patriarcale, basée sur l’exploitation (qui inclut l’exploitation sexuelle, l’industrie du sexe étant devenue l’une des industries les plus rentables des temps modernes). Néanmoins, en exploitant directement la force de travail des ouvrières, et en développant le machinisme au point où la force physique ne joue presque plus de rôle dans le monde du travail, le capitalisme a détruit la division du travail dans la société entre rôles féminins et masculins ; il a donc jeté les bases pour une véritable libération de la femme dans la société communiste. 2

La situation des femmes dans les sociétés primitives varie énormément selon les sociétés qui ont pu être étudiées par les anthropologues : si dans certains cas les femmes souffrent d’une oppression qui peut presque ressembler à une oppression de classe, dans d’autres elles jouissent non seulement d’une réelle considération dans la vie sociale, mais détiennent aussi un vrai pouvoir social. Là où ce pouvoir existe, il est basé sur la possession de droits sur la production, qui sont amplifiés en quelque sorte par la vie religieuse et rituelle de la société : pour ne prendre qu’un seul exemple parmi tant d’autres, Malinowski nous apprend (dans Les Argonautes du Pacifique occidental) que les femmes des Îles Trobriand ont un monopole non seulement sur les travaux de jardinage (très important dans l’économie des Îles), mais aussi sur certaines formes de magie, y compris les formes considérées comme les plus dangereuses. 3

Cependant, si la division sexuelle du travail recouvre des situations très différentes selon les peuples et leur mode de vie, il y en a une qui ne souffre pas d’exception ou presque : partout, ce sont les hommes qui détiennent le monopole du maniement des armes et, par conséquent, le monopole de la guerre. De ce fait, ce sont les hommes qui détiennent également le monopole de ce qu’on pourrait appeler "les affaires étrangères". Lorsque les inégalités sociales ont commencé à se développer, avec le stockage d’abord, puis à partir du néolithique avec l’agriculture proprement dite et l’émergence de la propriété privée et des classes sociales, c’est cette position sociale spécifique des hommes qui leur a permis de dominer petit à petit toute la vie sociale. En ce sens, Engels a sans doute raison d’affirmer, dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, que "La première opposition de classe qui se manifeste dans l’histoire coïncide avec le développement de l’antagonisme entre l’homme et la femme dans le mariage conjugal, et la première oppression de classe, avec l’oppression du sexe féminin par le sexe masculin". 4 Il faut néanmoins se garder d’une vision trop schématique puisque même les premières civilisations sont loin d’être homogènes. Dans son étude comparative de plusieurs "civilisations premières", Understanding early civilizations, Bruce Trigger fait apparaître un large spectre : si la situation des femmes dans les sociétés méso-américaines et Inca n’était guère enviable, chez les Yoruba en Afrique par contre, les femmes non seulement détenaient des biens et se voyaient réserver la pratique de certaines industries, mais aussi pouvaient pratiquer le commerce à grande échelle pour leur propre compte, voire mener des expéditions diplomatiques et militaires.

La question des mythes

Jusqu’ici nous sommes restés, avec Darmangeat, dans le domaine de l’étude des sociétés primitives "historiquement connues" (dans le sens où elles ont pu être décrites par des sociétés qui maîtrisaient l’écriture, depuis le monde antique jusqu’à nos jours). Cette étude nous apprend quelle est la situation depuis l’invention de l’écriture au IVe millénaire av. J.-C. Mais que dire des près de 200 000 années d’existence de l’Homme moderne qui l’ont précédée ? Comment comprendre ce moment crucial où la nature a cédé la place à la culture comme déterminant principal du comportement humain, et comment les déterminants génétiques et environnementaux, notamment sociaux et culturels, sont-ils combinés dans la société humaine ? Il est évident que, pour répondre à ces questions, la simple vision empirique des sociétés connues est insuffisante.

Une chose qui frappe dans le livre de Trigger est que, malgré toute la variété qu’elles nous offrent quant à la condition féminine, toutes les civilisations qu’il étudie 5 possèdent des légendes qui font référence à des femmes chefs du passé, parfois identifiées avec des déesses. Toutes ont également vu un déclin de la condition de la femme dans le temps. Il semble se profiler ici une règle générale : plus on remonte vers le passé, plus les femmes détiennent une autorité sociale.

Cette impression est confirmée si on regarde les sociétés plus primitives. Sur tous les continents, on retrouve des mythes similaires voire parfois identiques : autrefois, c’étaient les femmes qui détenaient le pouvoir mais, depuis, les hommes le leur ont volé, et maintenant ce sont eux qui dirigent. Le pouvoir des femmes est associé au plus puissant des pouvoirs magiques, celui qui repose sur le cycle mensuel féminin et leur sang menstruel, à un point tel où très souvent existent des rites masculins où les hommes imitent la menstruation. 6

Quelles déductions peut-on faire à partir de cette réalité omniprésente ? Peut-on en conclure qu’elle représente une réalité historique, qu’il y avait effectivement une société première où les femmes détenaient un rôle dirigeant, sinon dominant ?

Pour Darmangeat, la réponse est sans équivoque et négative : "penser que lorsque les mythes parlent du passé, ils parlent nécessairement d’un passé réel, même déformé, est en effet une hypothèse extrêmement hardie, pour ne pas dire insoutenable" (p. 167). Les mythes "racontent des histoires, histoires qui n’ont un sens que par rapport à une situation présente qu’ils ont pour fonction de justifier. Le passé dont ils parlent est inventé à seule fin de satisfaire à cet objectif" (p. 173).

Cet argument nous pose deux problèmes.

Le premier problème est que Darmangeat se veut un marxiste qui actualise l’œuvre d’Engels tout en restant fidèle à sa méthode. Or, celui qui le premier a utilisé l’analyse de la mythologie pour essayer d’éclaircir les relations entre les sexes dans le passé lointain est un juriste suisse, Johann Bachofen ; et si dans L’origine de la famille, Engels s’appuie certes largement sur Lewis Morgan, il accorde aussi une place importante aux travaux de Bachofen. Mais, pour Darmangeat, Engels "ne reprend à son compte la théorie du matriarcat de Bachofen qu’avec une évidente réserve (…) S’il s’abstient de critiquer la théorie du juriste suisse, Engels ne lui apporte donc qu’une caution fort mesurée. Rien d’étonnant à cela : étant donné sa propre analyse des causes de la domination d’un sexe sur un autre, Engels ne pouvait guère admettre qu’avant le développement de la propriété privée, la domination des hommes soit précédée par celle des femmes ; il concevait le rapport entre les sexes dans la préhistoire bien davantage sous la forme d’une certaine égalité" (pp. 150-151).

Engels est peut-être resté prudent sur les conclusions de Bachofen mais, quant à la méthode qui consiste à utiliser l’analyse mythologique pour découvrir la réalité historique, il n’hésite pas : dans sa préface à la 4e édition de L’Origine de la famille (c’est à dire après avoir eu tout le temps pour remanier l’œuvre et corriger ses conclusions initiales), Engels reprend l’analyse de Bachofen du mythe d’Oreste (notamment la version mise en scène par le dramaturge grec Eschyle) et termine avec ce commentaire : "Cette interprétation de L’Orestie, neuve, mais absolument juste, est l’un des plus beaux et des meilleurs passages de tout le livre (…) c’est Bachofen qui, le premier, a remplacé la formule creuse d’un état primitif inconnu où auraient régné des rapports sexuels exempts de toute règle, par la preuve que la littérature classique de l’Antiquité abonde en traces fort nombreuses témoignant que, chez les Grecs et les Asiatiques, il a effectivement existé avant le mariage conjugal un état de choses où non seulement un homme avait des rapports sexuels avec plusieurs femmes, mais aussi une femme avec plusieurs hommes, sans pécher contre les mœurs (…) Il est vrai que Bachofen n’a pas énoncé aussi clairement ces propositions - sa conception mystique l’en empêchait. Mais il les a prouvées, et cela équivalait, en 1861, à une révolution totale."

Cela nous amène au deuxième problème, qui est celui d’expliquer les mythes. Les mythes font partie de la réalité matérielle autant que n’importe quel autre phénomène : ils sont donc eux-mêmes déterminés par la réalité. Or Darmangeat ne nous offre que deux déterminations possibles : soit ce sont tout simplement "des histoires" inventées par les hommes pour justifier leur domination sur les femmes, soit ils relèvent de l’irrationnel : "Durant la préhistoire, et très longtemps après, les phénomènes naturels ou sociaux étaient, dans l’esprit de tous, inévitablement interprétés au travers d’un prisme magico-religieux. Cela ne veut pas dire que la pensée rationnelle était absente ; cela veut dire que, même lorsqu’elle était présente, elle était toujours associée dans une certaine mesure à un discours irrationnel, les deux n’étant pas perçus comme différents, et encore moins comme incompatibles" (p. 319). Le tour est joué, en quelque sorte. Tous ces mythes autour du pouvoir mystérieux porté par le sang menstruel et la lune, et d’un pouvoir originel des femmes, ne sont que des expressions "irrationnelles", et donc en-dehors du champ de l’explication scientifique. Au mieux, Darmangeat admet que les mythes doivent satisfaire aux exigences de cohérence 7 de l’esprit humain : mais alors, à moins d’accepter une explication purement idéaliste dans le sens propre du terme, la question se pose : d’où viennent ces exigences ? Pour Lévi-Strauss, la remarquable unité des mythes de l’ensemble des sociétés primitives des Amériques trouvait sa source dans la structure même de l’esprit humain, d’où le nom de "structuralisme" donné à son œuvre et à sa théorie 8 ; "l’exigence de cohérence" de Darmangeat semble refléter ici, en beaucoup moins élaboré, le structuralisme de Lévi-Strauss.

Cela nous laisse sans explication sur deux points capitaux : pourquoi ces mythes prennent-ils cette forme précise, et comment expliquer leur universalité ?

Si ce ne sont que "des histoires" inventées pour justifier la domination des hommes, alors pourquoi inventer des histoires aussi invraisemblables ? Si on regarde la Bible, la Genèse nous offre une justification tout à fait logique pour la domination des hommes : c’est Dieu qui les a créés en premier ! Quitte à nous faire avaler l’invraisemblable notion, que tout un chacun peut voir contredite à chaque instant, selon laquelle la femme est sortie du corps de l’homme. Pourquoi donc inventer un mythe qui non seulement prétend que les femmes ont autrefois détenu le pouvoir, mais exige que les hommes continuent d’exercer tous les rites qui y étaient associés jusqu’au point d’imaginer la menstruation masculine ? Cette dernière, attestée partout dans le monde chez les peuples de chasseurs-cueilleurs à forte domination masculine, consiste pour les hommes, dans certains rites importants, à faire couler leur propre sang en se lacérant les membres et particulièrement leur pénis, en imitation des menstrues.

Si ce genre de rite se trouvait limité à un peuple, ou à un groupe de peuples, on pourrait peut-être admettre qu’il ne s’agissait que d’une invention fortuite et "irrationnelle". Mais lorsqu’il se trouve répandu dans le monde entier, sur tous les continents, alors nous sommes obligés, si nous voulons rester fidèles au matérialisme historique, d’en chercher les déterminants sociaux.

Quoi qu’il en soit, il nous semble nécessaire, du point de vue matérialiste, de prendre au sérieux les mythes et les rites qui structurent la société comme sources de connaissance de celle-ci, ce que Darmangeat ne fait pas.

Aux origines de l’oppression des femmes

Si on résume la pensée de Darmangeat, on arrive à ceci : à l’origine de l’oppression des femmes, il y a une division sexuelle du travail qui accorde systématiquement aux hommes le maniement des armes et la chasse au gros gibier. Malgré tout l’intérêt de son œuvre, il nous semble qu’elle laisse deux questions entières.

Il semble assez évident qu’avec l’apparition de la société de classes, basée nécessairement sur l’exploitation et donc sur l’oppression, le monopole du maniement des armes est presque une raison suffisante pour y assurer la domination des hommes (du moins à la longue, le processus d’ensemble étant sans aucun doute plus complexe que cela). De même, il semble a priori raisonnable de supposer que le monopole des armes ait joué un rôle dans l’émergence d’une domination masculine contemporaine, avec l’émergence des inégalités préalable à la société de classes proprement dite.

Par contre, et c’est là notre première question, Darmangeat est beaucoup moins clair quant à expliquer pourquoi la division sexuelle du travail devrait accorder ce rôle aux hommes, puisque lui-même nous dit que "les raisons physiologiques (…) peinent à expliquer pourquoi les femmes ont été exclues de la chasse" (p. 315). Darmangeat n’est pas plus clair quant à expliquer pourquoi la chasse, et la nourriture qui en résulte, se verraient accorder un bien plus grand prestige que les produits de la cueillette ou de l’horticulture, en particulier là où la cueillette fournit l’essentiel des ressources sociales.

Plus fondamentalement encore, d’où vient la première division du travail, et pourquoi se ferait-elle sur une base sexuelle ? Ici, Darmangeat se perd en conjectures : "Il est permis de penser que la spécialisation, même embryonnaire, a permis à l’espèce humaine d’acquérir une efficacité plus grande que si chacun de ses membres avait continué à s’adonner indifféremment à toutes les activités (…) Il est également permis de penser que cette spécialisation a joué dans le même sens en renforçant les liens sociaux en général, et au sein du groupe familial en particulier". 9 Certes, "il est permis de penser"… mais n’est-ce pas ce qu’il fallait plutôt démontrer ?

Quant à savoir "pourquoi la division du travail s’est effectuée selon le critère du sexe", pour Darmangeat, cela ne "semble pas soulever des difficultés. Il semble assez évident que, pour les membres des sociétés préhistoriques, la différence entre hommes et femmes était la première qui sautait aux yeux". 10 On peut objecter que si la différence sexuelle devait certainement "sauter aux yeux" des premiers Hommes, cela n’en fait pas une condition suffisante pour l’émergence d’une division sexuelle du travail. Les sociétés primitives abondent en classifications, notamment celles basées sur les totems. Pourquoi la division du travail ne se baserait-elle pas sur le totémisme ? Pure élucubration, évidemment, mais pas plus que l’hypothèse de Darmangeat. Plus sérieusement, Darmangeat ne fait aucune mention d’une autre différence très visible, et qui est partout d’une grande importance dans les sociétés archaïques : l’âge.

En fin de compte, le livre de Darmangeat - malgré son titre un peu tapageur - ne nous éclaire guère. L’oppression de la femme se base sur la division sexuelle du travail, soit. Mais d’où vient cette dernière ? "Bien qu’en l’état actuel des connaissances, on en soit réduit aux simples hypothèses, on peut donc supposer que ce sont certaines contraintes biologiques, vraisemblablement liées à la grossesse et à l’allaitement, qui ont fourni, à une époque inconnue, le substrat physiologique de la division sexuelle du travail et de l’exclusion des femmes de la chasse" (p. 322). 11

De la génétique à la culture

À la fin de son argumentation, Darmangeat nous laisse avec la conclusion suivante : à l’origine de l’oppression des femmes se trouve la division sexuelle du travail et cette division elle-même a été, malgré tout, un formidable progrès dans la productivité du travail dont les origines sont perdues dans un passé lointain et inaccessible.

Ainsi, l’auteur cherche à rester fidèle au cadre marxiste. Mais n’a-t-il pas posé le problème à l’envers ? Si on observe le comportement des primates les plus proches de l’Homme, et particulièrement des chimpanzés, ce sont les mâles qui chassent - les femelles étant trop occupées à nourrir et à soigner leurs petits (et à les protéger des mâles : n’oublions pas que très souvent les primates mâles pratiquent l’infanticide de la progéniture d’autres mâles, afin de rendre les mères disponibles pour leur propre reproduction). La "division du travail" entre les mâles qui chassent et les femelles qui ne chassent pas n’a donc rien de spécifiquement humain. Le problème – ce qu’il faut expliquer - n’est pas de savoir pourquoi ce sont les mâles qui chassent chez Homo sapiens, mais plutôt de savoir pourquoi ils partagent systématiquement les fruits de la chasse. Le plus frappant, quand on compare Homo sapiens à ses cousins primates, c’est l’ensemble des règles et des tabous souvent très stricts, et qu’on retrouve depuis les brûlants déserts australiens jusqu’aux glaces de l’Arctique, qui exigent la consommation collective des produits de la chasse. Le chasseur n’a pas le droit de consommer son propre produit, il doit le ramener au campement pour qu’il soit partagé avec les autres. Les règles qui déterminent comment ce partage se fait sont très variables selon les peuples, et peuvent être plus ou moins strictes, mais elles sont partout présentes.

Il est à remarquer également que le dimorphisme sexuel d’Homo sapiens est nettement réduit par rapport à celui d’Homo erectus, ce qui indique en général, dans le monde animal, des relations plus égales entre les sexes.

Partout, le partage et le repas collectif sont des éléments fondateurs des sociétés primitives – et le repas partagé est même arrivé jusqu’aux temps modernes : même aujourd’hui, aucune grande occasion de la vie (naissance, mariage ou enterrement) n’est envisageable sans repas collectif. Quand des gens se regroupent en simple amitié, c’est le plus souvent autour d’un repas commun, que ce soit autour d’un barbecue en Australie ou d’une table de restaurant en France.

Ce partage de nourriture, qui semble remonter aux temps premiers, est un des éléments d’une vie collective et sociale très différente de celle de nos lointains ancêtres. Nous nous trouvons face à ce que le darwinologue Patrick Tort a appelé un "effet réversif" de l’évolution, ou ce que l’anthropologue Chris Knight a décrit comme étant "une expression sans prix de l’"égoïsme” de nos gènes" 12 : les mécanismes décrits par Darwin et Mendel, et confirmés par la génétique moderne, ont généré une vie sociale où la solidarité joue un rôle central alors que ces mêmes mécanismes procèdent par compétition.

Cette question du partage, fondamentale selon nous, n’est qu’une partie d’un problème scientifique plus vaste : comment expliquer le processus qui a transformé une espèce dont la modification du comportement était déterminée par le rythme lent de l’évolution génétique, en la nôtre dont le comportement, sur une base évidemment génétique, se modifie grâce à l’évolution bien plus rapide de la culture et des rapports sociaux ? Et comment expliquer le fait qu’un mécanisme basé sur la compétition ait pu créer une espèce qui ne peut survivre que solidairement : les femmes solidaires entre elles dans l’enfantement et l’éducation de leurs enfants, les hommes solidaires dans l’exercice de la chasse, les chasseurs solidaires de toute la société en rapportant le produit de leur chasse, les valides solidaires des invalides qui ne sont plus capables de chasser ou de trouver leur propre nourriture, et les vieux solidaires des jeunes à qui ils inculquent non seulement la connaissance du monde et de la nature nécessaire à la survie, mais aussi la connaissance sociale, historique, rituelle et mythique qui permettent la survie d’une société structurée. Ceci nous paraît être le problème fondamental posé par la question de la "nature humaine".

Ce passage d’un monde à un autre a eu lieu au cours d’une période cruciale, de plusieurs centaines de milliers d’années, une période qu’on pourrait bien qualifier de "révolutionnaire". 13 Il est étroitement lié à l’évolution du cerveau humain en taille (et on peut supposer également en structure, même si une telle évolution est évidemment bien plus difficile à déceler dans les vestiges paléontologiques). L’augmentation de la taille du cerveau pose toute une série de problèmes à notre espèce en évolution, dont le moindre n’est pas sa consommation d’énergie : environ 20% du besoin énergétique total de l’individu, ce qui est énorme.

Mais si l’espèce tire indubitablement des avantages de ce processus d’encéphalisation, ce processus même pose de gros problèmes pour les femelles. La taille de la tête fait que la naissance doit se faire plus tôt, sinon le nouveau-né ne pourrait pas passer par le bassin de sa mère. À son tour, cela implique une période bien plus longue de dépendance du nouveau-né, "prématuré" par rapport aux autres primates ; la croissance du cerveau exige également un apport de nourriture supplémentaire, à la fois calorifique et structurelle (protides, lipides, glucides). Nous avons l’impression de nous confronter à une énigme insoluble, ou plutôt à une énigme que la nature n’a résolue qu’après une longue période pendant laquelle Homo erectus a vécu, s’est répandu hors d’Afrique, mais sans changement majeur dans sa morphologie ou dans son comportement semble-t-il. Et puis survient une période de changement rapide qui voit grandir le cerveau et apparaître tous ces comportements spécifiquement humains : le langage articulé, la culture symbolique, l’art, l’utilisation intensif d’outils et leur très grande variété, etc. À cette énigme s’en ajoute une autre. Nous avons remarqué le changement radical dans le comportement du mâle Homo sapiens, mais les modifications physiologiques et comportementales de la femelle ne sont pas moins remarquables, surtout sur le plan de la reproduction.

Il existe en effet une différence très frappante entre la femelle Homo sapiens et les autres primates sur ce plan. Chez ces derniers (en particulier ceux les plus proches de nous), il est très fréquent que la femelle exhibe avec ostentation aux mâles sa période d’ovulation (et donc de fécondité optimale) : organes génitaux très visibles, comportement de chaleur, en particulier auprès du mâle dominant, odeur caractéristique. Mais chez l’être humain, rien de tel, tout au contraire même : les organes sexuels sont bien cachés et ne changent pas d’aspect lors de l’ovulation et, mieux encore, la femelle elle-même n’est pas consciente d’être "en chaleur". À l’autre bout du cycle d’ovulation, la différence entre Homo sapiens et les autres primates est tout aussi frappante : chez la femelle de notre espèce, les règles sont abondantes et visibles, chez les femelles chimpanzés par exemple, c’est l’inverse. Étant donné que la perte de sang représente une perte d’énergie, la sélection naturelle devrait a priori opérer contre des règles abondantes ; cette abondance pourrait donc s’expliquer par un avantage sélectif : lequel ?

Autres caractéristiques remarquables des règles chez les humains : leur synchronisation et leur périodicité. De nombreuses études ont démontré la facilité avec laquelle les femmes en groupe se mettent à synchroniser leurs règles, et Knight reproduit dans son livre un tableau des périodicités de l’ovulation chez différentes femelles primates qui montre que seul l’être humain a un cycle parfaitement calqué sur le cycle lunaire : pourquoi ? Est-ce seulement une coïncidence fortuite ?

On pourrait être tenté de mettre tout cela de côté comme étant peu pertinent pour expliquer l’apparition du langage articulé et la spécificité humaine en général. D’ailleurs, une telle réaction serait parfaitement conforme à l’idéologie de notre époque, pour laquelle les règles des femmes sont un sujet sinon tabou du moins plutôt négatif : on pense à toutes ces publicités pour les produits "d’hygiène féminine" qui vantent justement leur capacité de rendre les règles invisibles. Découvrir, à la lecture du livre de Knight, l’immense importance des menstrues et de tout ce qui les entoure dans les sociétés primitives est donc d’autant plus frappant pour les membres d’une société moderne. Cela semble être un phénomène universel des sociétés primitives : la croyance dans l’énorme pouvoir, en bien et en mal, des règles des femmes. C’est à peine exagéré de dire que les menstrues "règlent" tout, jusqu’à l’harmonie de l’univers ; et même chez des peuples à forte domination masculine où on fait tout pour diminuer l’importance des femmes, leurs règles inspirent la crainte chez les hommes. Le sang menstruel possède un pouvoir de souillure apparemment insensé - mais c’est justement là un signe de sa puissance. On est même tenté de conclure que la violence des hommes envers les femmes est proportionnelle à la peur qu’inspirent ces dernières. 14

L’universalité de cette croyance est significative et exige une explication : nous en voyons trois possibles :

Soit il s’agit de structures inscrites dans l’esprit humain, comme le supposerait le structuralisme de Lévi-Strauss. Aujourd’hui, nous dirions plutôt que c’est inscrit dans le patrimoine génétique de l’Homme ; mais cela semble être contredit par tout ce que nous savons aujourd’hui de la génétique.

Soit cette unité provient du principe de "même cause, mêmes effets". Des sociétés similaires du point de vue de leurs rapports de production et de leur niveau technique engendreraient des mythes similaires.

Soit la similarité des mythes est l’expression d’une origine culturelle commune. Si tel était le cas, étant donné que les différentes sociétés où les mythes sur la menstruation s’expriment sont très éloignées géographiquement, l’origine commune doit remonter très loin dans le passé.

Knight privilégie la troisième explication : il voit en effet la mythologie universelle autour de la menstruation des femmes comme ayant une origine très ancienne, aux sources mêmes de la société humaine.

L’émergence de la culture

Comment ces différentes problématiques sont-elles reliées entre elles ? Quel peut être le lien entre la menstruation des femmes et la nouvelle pratique collective de la chasse ? Et entre celles-ci et tous les autres phénomènes émergents que sont le langage articulé, la culture symbolique, la société basée sur des règles communes ? Ces questions nous paraissent fondamentales parce que toutes ces évolutions ne sont pas des phénomènes isolés mais des éléments d’un seul processus qui mène d’Homo erectus à nous-mêmes. La spécialisation à outrance, caractéristique de la science moderne, a le grand désavantage (reconnu en premier d’ailleurs par les scientifiques eux-mêmes) de rendre très difficile la compréhension d’un processus d’ensemble qui ne peut être englobé par aucune spécialité.

Ce qui nous a intéressés dans l’œuvre de Knight, c’est justement l’effort de rassembler des données génétiques, archéologiques, paléontologiques et anthropologiques dans une grande "théorie du tout" pour l’évolution humaine, analogue aux tentatives en physique fondamentale qui nous ont donné les théories des cordes ou de la gravitation quantique à boucles. 15

Disons-le tout de suite : nous ne sommes pas en mesure d’apprécier l’œuvre de Knight en tant que scientifiques, nous ne prétendons pas avoir les connaissances nécessaires. Par contre, ce qui est certain, c’est que sa façon de poser les questions nous oblige à ouvrir notre esprit et à regarder ces problèmes sous un angle différent et, surtout, nous aide à ouvrir la voie vers une vision unifiée qui seule peut nous permettre d’appréhender notre question de départ : la question de la nature humaine.

Essayons donc de résumer la théorie de Knight, connue aujourd’hui sous le nom de "théorie de la grève du sexe". Pour simplifier et schématiser, Knight suppose une modification du comportement, d’abord de la femelle du genre Homo face aux difficultés de l’enfantement et de la charge des petits : se détourner des mâles dominants pour privilégier des rapports avec des mâles secondaires dans une sorte de pacte d’aide mutuelle. Les mâles acceptent de quitter les femelles pour partir à la chasse et de ramener les produits de la chasse ; en retour, ils trouvent un accès aux femelles, et donc à la reproduction, qui leur aurait été auparavant interdit par le mâle dominant. Cette modification dans le comportement des mâles - qui au départ, rappelons-le, est soumise aux lois de l’évolution - n’est possible qu’à certaines conditions, dont deux en particulier : d’une part, il n’est pas possible pour les mâles de trouver ailleurs un accès aux femelles ; d’autre part, les mâles doivent avoir confiance dans le fait qu’ils ne seront pas supplantés pendant leur absence. Il s’agit donc de comportements collectifs. Les femelles - qui sont la force motrice de cette évolution - doivent maintenir un refus collectif du sexe aux mâles. Ce refus collectif est signalé aux mâles, et aux autres femelles, par un signe extérieur : les menstrues, qui sont synchronisées sur un événement "universel" et visible, le cycle lunaire et les marées qui lui sont associées dans l’environnement semi-aquatique de la vallée du Rift.

La solidarité est née : solidarité entre femelles d’abord, mais ensuite aussi entre mâles. Exclus collectivement de l’accès aux femelles, ils peuvent mettre en pratique de façon de plus en plus organisée et à plus grande échelle la chasse collective au gros gibier, qui exige une capacité de planification et de solidarité face au danger.

La confiance mutuelle est née de la solidarité collective au sein de chaque sexe, mais aussi entre les sexes : les femelles confiantes dans la participation des mâles aux soins des petits, les mâles confiants qu’ils ne seront pas exclus de la possibilité de se reproduire.

Ce modèle théorique nous permet de résoudre l’énigme que Darmangeat laisse sans réponse : pourquoi les femmes sont-elles exclues de manière absolue de la chasse ? Selon le modèle de Knight, cette exclusion ne peut être qu’absolue puisque si des femelles, surtout celles sans progéniture, partaient à la chasse avec les mâles, ces derniers auraient accès à des femelles fécondables, et ne seraient donc pas contraints de partager le produit de la chasse avec les autres femelles et leurs petits. Pour que le modèle fonctionne, les femelles sont obligées de maintenir une solidarité totale entre elles. À partir de ce constat, nous pouvons comprendre le tabou qui maintient une séparation absolue entre les femmes et la chasse, qui est à la base de tous les autres tabous qui tournent autour de la menstruation et du sang des proies, et de l’interdiction pour les femmes de manier tout outil tranchant. Le fait que cette interdiction, autrefois source de la force des femmes et de leur solidarité, devienne dans d’autres circonstances une source de leur faiblesse sociale et de leur oppression, peut sembler à première vue paradoxal : en réalité, il nous donne un exemple éclatant d’un retournement dialectique, encore une illustration de la logique profondément dialectique de tout changement historique et évolutif. 16

Les femelles qui réussissent à imposer ce nouveau comportement, entre elles et aux mâles, laissent plus de descendants. Le processus d’encéphalisation se prolonge. Le chemin est ouvert au développement de l’humain moderne.

La solidarité et la confiance mutuelle ne sont donc pas nées d’une sorte de béatitude mystique, mais au contraire des lois impitoyables de l’évolution.

Cette confiance mutuelle est un préalable pour l’émergence d’une véritable capacité linguistique qui dépend de l’acceptation mutuelle de règles communes (aussi basiques que l’idée qu’un mot a le même sens pour toi que pour moi, par exemple) et d’une véritable société humaine fondée sur la culture et les lois, qui n’est plus seulement soumise à la lenteur de l’évolution génétique, mais qui est aussi capable de s’adapter beaucoup plus rapidement à de nouveaux environnements. Logiquement, un élément fondamental de la culture première est la transposition depuis le plan génétique vers le plan culturel (si on peut s’exprimer ainsi) de tout ce qui a permis l’émergence de cette nouvelle forme sociale : les mythes et les rituels les plus anciens tourneront donc eux aussi autour de la menstruation des femmes (et de la lune qui assure sa synchronisation) et de son rôle dans la régulation de l’ordre non seulement social mais aussi naturel.

Quelques difficultés, et une proposition de suite

Comme le dit Knight lui-même, sa théorie est une sorte de "mythe des origines" qui reste au niveau de l’hypothèse. Cela ne pose pas de problème en soi, évidemment : la science n’avance que grâce à l’hypothèse et à la spéculation ; c’est la religion, non la science, qui cherche à établir des certitudes.

Pour notre part, nous voulons soulever deux objections à la trame de la narration proposée par Knight.

La première concerne la période. Knight écrit, en 1991, que les premiers signes d’une vie artistique, donc de l’existence d’une culture symbolique capable de porter les mythes et rituels qui sont à la base de son hypothèse, datent de seulement 60 000 ans environ. Les premiers vestiges de l’Homme moderne datent d’environ 200 000 ans : quid donc des 140.000 années "manquantes" ? Et que peut-on envisager comme signe précurseur de l’émergence d’une culture symbolique à part entière, par exemple chez nos ancêtres immédiats ?

Il ne s’agit pas là d’une mise en cause de la théorie mais plutôt d’un problème qui appelle d’autres recherches. Depuis les années 1990, les fouilles en Afrique du Sud (Blombos, Klasies River, De Kelders) semblent repousser la date de l’usage de l’abstraction symbolique et de l’art jusqu’à 80 000, voire 140 000 ans av. J.-C 17 ; du côté d’Homo erectus, les vestiges découverts à Dmanisi en Géorgie au début des années 2000 et datés d’environ 1,8 million d’années semblent indiquer déjà l’existence d’un certain niveau de solidarité : un des individus a vécu plusieurs années sans dents sauf une canine, ce qui laisse supposer que les autres l’aidaient à manger. 18 En même temps, le niveau d’outillage reste primitif et, selon les spécialistes, ces individus ne pratiquaient pas encore la chasse au gros gibier. Cela ne devrait pas nous étonner : Darwin avait déjà démontré que des caractéristiques humaines comme l’empathie, l’appréciation du beau, l’amitié existent dans le reste du monde animal, même si c’est à un niveau plus rudimentaire que chez l’Homme.

Notre deuxième objection est plus importante : elle concerne la "force motrice" qui pousse à l’encéphalisation progressive du genre humain. Pour Knight, dont la problématique est plutôt de cerner comment cette encéphalisation a pu avoir lieu, cette question n’est pas centrale et - selon ses dires lors de notre congrès de 2011 - il a plutôt adopté la théorie d’une plus grande complexification sociale (c’est la théorie proposée par Robin Dunbar 19 et reprise par Jean-Louis Dessalles, entre autres, dans son livre Aux origines du langage, dont il a exposé l’argumentation lors de notre congrès de 2009) du fait de la vie en groupes plus importants. Nous ne pouvons pas entrer dans les détails ici, mais cette théorie nous semble poser certaines difficultés. Après tout, la taille des groupes de primates peut varier d’une dizaine pour les gorilles à quelques centaines pour les babouins hamadryas : il faudrait alors démontrer en quoi les Hominines avaient des besoins sociaux dépassant ceux des babouins, mais aussi (et c’est loin d’être fait) que les Hominines vivaient en groupes de plus en plus importants. 20

Pour notre part, l’hypothèse la plus probable nous semble être celle reliant le processus d’encéphalisation, et du développement du langage articulé, à la place grandissante occupée par la culture (au sens large) dans la capacité des humains de s’adapter à leur environnement. On a souvent tendance à envisager la culture uniquement sous sa forme matérielle (outils en pierre, etc.). Mais lorsqu’on étudie la vie des chasseurs-cueilleurs de notre époque, nous sommes surtout impressionnés par la profondeur de leurs connaissances de la nature qui les entoure : les propriétés des plantes, le comportement des animaux, etc. Or, tout animal chasseur connaît le comportement de sa proie et peut s’y adapter jusqu’à un certain point. La différence chez l’Homme, c’est que cette connaissance est culturelle et non pas instinctive, et doit être transmise de génération en génération. Si le mimétisme permet de transmettre une culture très limitée de l’outil (les chimpanzés qui utilisent une tige pour pêcher dans une fourmilière par exemple), il est évident que la transmission de la connaissance humaine (ou proto-humaine, sans doute) nécessite autre chose que le mimétisme.

On peut suggérer également que, au fur et à mesure que la culture prend la place de la génétique dans la détermination de notre comportement, la transmission de ce qu’on pourrait appeler la culture spirituelle (mythe, rituel, connaissance des lieux sacrés, etc.) prend une plus grande importance dans le maintien de la cohésion du groupe. Ceci nous amène à relier le développement du langage articulé à un autre signe extérieur ancré dans notre biologie : une ménopause "précoce" suivie d’une longue période post-reproductive, encore une caractéristique que les femelles humaines ne partagent avec aucune de leurs cousines primates. Comment donc une ménopause "précoce" a-t-elle pu apparaître et se maintenir au cours de l’évolution, alors qu’elle limite apparemment le potentiel reproducteur des femelles ? L’hypothèse la plus probable est que la femelle ménopausée aide sa propre fille à mieux assurer la survie de ses petits-enfants, donc de son patrimoine génétique. 21

Les problèmes que nous venons d’évoquer concernent la période couverte par Blood Relations. Mais une autre difficulté se présente : il est évident que les sociétés primitives dont nous avons connaissance (et dont parle Darmangeat) sont très différentes de la société hypothétique des premiers Hommes, que cherche à décrire Knight. Pour prendre l’exemple de l’Australie, dont la société aborigène est une des plus primitives que nous connaissons sur le plan technique, la persistance de mythes et de pratiques rituelles qui attribuent une très grande importance à la menstruation va de pair avec une domination totale des hommes sur les femmes. La question se pose évidemment : si l’hypothèse de Knight est juste, même dans ses grandes lignes, comment expliquer ce qu’on pourrait appeler une véritable "contre-révolution" masculine ? Dans le treizième chapitre de son livre (p. 449), Knight propose une hypothèse pour expliquer cette "contre-révolution" : il suggère que c’est la disparition de la mégafaune, des grandes espèces comme le wombat géant, et une période de sécheresse à la fin du Pléistocène, qui auraient perturbé les coutumes de chasse et mis fin à l’abondance qui, selon lui, est la condition matérielle pour la survie du communisme primitif. En 1991, Knight dit lui-même que cette hypothèse reste à être mise à l’épreuve de l’archéologie, et que sa propre investigation se limite à l’Australie. En tout état de cause, il nous semble que ce problème ouvre un large champ d’investigation qui nous permettrait d’envisager une véritable histoire de la plus longue période de l’existence humaine : celle qui va de nos origines jusqu’à l’invention de l’agriculture. 22

L’avenir communiste

Comment l’étude des origines de l’Homme pourrait-elle nous éclairer sur son avenir dans la société communiste ? Darmangeat nous dit que le capitalisme est la première société humaine qui permet de concevoir la fin de la division sexuelle du travail et d’imaginer une égalité des femmes et des hommes - égalité qui est aujourd’hui inscrite dans le droit d’un nombre limité de pays et qui n’est nulle part une égalité de fait : "si le capitalisme n’a en tant que tel ni amélioré, ni aggravé la situation des femmes, il a en revanche été le premier système ayant permis de poser la question de leur égalité avec les hommes ; et tout en étant incapable de réaliser cette égalité, il a néanmoins réuni les éléments qui la rendront effective". 23

Il nous semble que deux critiques peuvent être formulées ici : la première est d’ignorer l’immense importance de l’intégration des femmes dans le monde du travail salarié. Bien malgré lui, le capitalisme a ainsi donné aux ouvrières, pour la première fois dans les sociétés de classes, une réelle indépendance matérielle par rapport aux hommes et, ainsi, la possibilité de lutter à part entière pour la libération du prolétariat et donc de toute l’humanité.

La deuxième critique concerne la notion même d’égalité. 24 Cette notion est empreinte de l’idéologie démocratique héritée du capitalisme, et ce n’est pas le but d’une société communiste qui, au contraire, reconnaîtra les différences entre individus, se donnant comme devise "de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins" pour reprendre les termes de Marx. 25 Or, en dehors du domaine de la science-fiction 26, les femmes ont à la fois une capacité et un besoin que les hommes n’auront jamais : celui d’enfanter. Cette capacité doit être exercée, sinon la société humaine n’a plus d’avenir, mais c’est aussi une fonction physique et donc un besoin pour les femmes. 27 Une société communiste doit donc offrir à toute femme qui le désire la possibilité d’enfanter avec joie, et dans la confiance que son enfant sera accueilli au sein de la communauté humaine.

Ici on peut se permettre un parallèle avec la vision évolutionniste proposée par Knight. Les proto-femmes ont déclenché le processus d’évolution du genre humain vers la culture symbolique, parce qu’elles ne pouvaient plus élever leurs enfants seules : elles devaient obliger les mâles à fournir une aide matérielle à l’enfantement et à l’éducation des jeunes. Ce faisant, elles ont introduit dans la société humaine la notion de solidarité entre femmes occupées par les enfants, entre hommes occupés par la chasse, et entre hommes et femmes partageant les responsabilités conjointes de la société.

Aujourd’hui, nous nous trouvons dans une situation où le capitalisme nous réduit de plus en plus à l’état d’individus atomisés, et les femmes qui enfantent subissent cette situation de plein fouet. Non seulement la règle dans l’idéologie capitaliste veut que la famille soit réduite à sa plus simple expression (père, mère, enfants) mais, en plus, la désagrégation exacerbée de toute vie sociale fait que, de plus en plus souvent, les femmes se trouvent seules à élever leurs enfants même en très bas âge, et la nécessité de trouver du travail les éloigne de leurs propres mères, tantes ou sœurs qui constituaient autrefois le réseau de soutien naturel de toute femme qui venait d’enfanter. Et le "monde du travail" est impitoyable pour les femmes qui enfantent, obligées soit de sevrer leurs enfants après quelques mois au mieux (selon les congés maternité en vigueur dans les différents pays, quand ils existent) et de les laisser aux nourrices, soit - si elles sont au chômage - de se retrouver privées de vie sociale et contraintes d’élever leurs bébés seules et avec des ressources limitées à l’extrême.

En quelque sorte, les femmes prolétaires se retrouvent dans une situation analogue à leurs lointains ancêtres - et seule une révolution pourra améliorer leur situation. Tout comme la "révolution" supposée par Knight a permis aux femmes de s’entourer du soutien social, d’abord des autres femmes, puis des hommes, pour l’enfantement et l’éducation des enfants, la révolution communiste à venir devra mettre au cœur de ses préoccupations le soutien à l’enfantement et l’éducation collective des enfants. Seule une société qui donne une place privilégiée à ses enfants et à sa jeunesse peut prétendre être porteuse d’avenir : à ce titre, le capitalisme se condamne lui-même par le fait qu’une proportion grandissante de sa jeunesse est "en sureffectif" par rapport aux besoins de la production capitaliste.

Courant Communiste International - http://fr.internationalism.org

1 Éditions Smolny, Toulouse 2009 et 2012. Sauf indication contraire, les citations et les références aux numéros de page sont celles de la première édition

2 Darmangeat mène d’ailleurs une réflexion intéressante à propos de l’importance accrue de la force physique dans la détermination des rôles sexuels à partir de l’invention de l’agriculture (lors du labour exemple).

3 Darmangeat souligne, sans doute à juste titre, que l’implication dans la production sociale est une condition nécessaire mais insuffisante pour assurer une situation favorable de la femme dans la société.

4 Dans la section "La famille monogamique".

5 Cette étude comparative couvre les civilisations de l’Égypte entre 2700 et 1780 av. J-C, de la Mésopotamie entre 2500 et 1600 av. J-C, de la Chine du nord pendant les périodes des Shang et des Zhou occidentaux (entre 1200 et 950 av. J-C), de la Vallée du Mexique pendant les 15e et 16e siècles de notre ère, de la période classique des Mayas, du royaume des Incas au 16e siècle, et des peuples Yoruba et Béninois à partir du 18e siècle.

6 Le livre de Chris Knight, Blood Relations, consacre un sous-chapitre à la "menstruation symbolique des hommes" (cf. p. 428).

7 "L’esprit humain a ses exigences, dont celle de la cohérence" (p. 319). Nous ne traiterons pas ici de la question de savoir d’où viennent ces "exigences", et pourquoi elles prennent des formes précises, questions que Darmangeat laisse sans réponse.

8Donner une explication de fond du structuralisme de Lévi-Strauss nous éloignerait trop de notre sujet. Pour un résumé élogieux mais critique de la pensée de Lévi-Strauss, on peut se reporter au chapitre "Lévi-Strauss and ‘The Mind’" dans le livre de Knight.

9 Darmangeat, 2e édition, pp. 214-215.

10 p. 318.

11 Darmangeat met cependant en lumière certaines sociétés indiennes en Amérique du Nord où, dans des circonstances particulières, les femmes "savaient tout faire ; elles maîtrisaient toute la gamme des activités féminines comme des activités masculines" (p. 314).

12 Voir "À propos du livre L’effet Darwin : une conception matérialiste des origines de la morale et de la civilisation", Révolution internationale n° 400 et "La solidarité humaine et le gène égoïste (article de l’anthropologue Chris Knight)", Révolution internationale n° 434.

13 Cf. l’article "The great leaps forward" d’Anthony Stigliani.

14 C’est un thème qui revient tout au long du livre de Darmangeat. Voir entre autres l’exemple des Huli de Nouvelle-Guinée (p. 222, 2e édition).

15 Et mieux encore, d’avoir su rendre cette théorie lisible et accessible à une audience non experte.

16 À ce propos, lorsque Darmangeat nous dit que la thèse de Knight "ne souffle mot sur les raisons pour lesquelles les femmes, elles, sont écartées de manière absolue et permanente de la chasse et des armes", on ne peut que se demander s’il n’a pas abandonné sa lecture avant d’arriver à la fin du livre.

17 Voir l’article "Blombos" sur Wikipedia.

18 Voir l’article publié dans La Recherche n° 419 : "Étonnants primitifs de Dmanisi".

19 Voir par exemple The Human Story. Robin Dunbar explique l’évolution du langage par l’augmentation de la taille des groupes humains ; le langage articulé serait apparu comme substitut moins coûteux en temps et en énergie que le toilettage grâce auquel nos cousins primates entretiennent leurs amitiés et alliances. Le "nombre de Dunbar" est entré dans la théorie paléoanthropologique en tant que plus grand nombre de connaissances proches avec lesquelles il est possible de garder un contact social stable, et que le cerveau humain est capable de retenir (environ 150) ; Dunbar considère que ceci aurait été la taille maximale des premiers groupes humains.

20Les Hominines (la branche de l’arbre évolutif à laquelle appartiennent les humains) ont divergé d’avec les Panines (la branche à laquelle appartiennent les chimpanzés et les bonobos) il y a environ 6 à 9 millions d’années.

21 Pour un résumé de l’hypothèse de la grand-mère, voir l’article du même nom sur Wikipedia.

22 Un travail en ce sens a déjà été réalisé, pour un pays aux antipodes de l’Australie, par l’anthropologue Lionel Sims, dans un article publié dans le Cambridge Archaeological Journal 16:2, intitulé "The ‘Solarization’ of the moon : manipulated knowledge at Stonehenge".

23 Darmangeat, op.cit., p. 426.

24 Il ne s’agit pas ici de faire un procès d’intention. Darmangeat parle d’une "égalité authentique" : encore faudrait-il savoir ce que cette notion recouvre, ce qui bien évidemment sort très largement de la matière de son livre.

25 Ce n’est pas pour rien que Marx écrivait, dans sa Critique du programme de Gotha : "Par sa nature le droit ne peut consister que dans l’emploi d’une mesure égale pour tous  ; mais les individus inégaux (et ils ne seraient pas distincts, s’ils n’étaient pas inégaux) ne peuvent être mesurés à une mesure égale qu’autant qu’on les considère d’un même point de vue, qu’on ne les regarde que sous un aspect unique et déterminé  ; par exemple, dans notre cas, uniquement comme des travailleurs en faisant abstraction de tout le reste" (Karl Marx, Œuvres Économie I, La Pléiade, p. 1420).

26 Iain M. Banks, un des très rares auteurs de science-fiction qui fait preuve d’une réelle originalité aujourd’hui, imagine une civilisation galactique organisée de façon essentiellement communiste ("La Culture"), où les humains contrôlent leurs glandes hormonales au point de pouvoir changer de sexe volontairement, et où tous peuvent donc enfanter.

27 Ceci ne veut pas dire, évidemment, que toutes les femmes souhaiteront – et encore moins devront – enfanter.


Article publié le 4 juin 2013  Auteur : Un sympathisant du CCI  Email : france yiF internationalism.org
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